Ramos Sucre y el mal: una ronda por las teodiceas

Víctor Azuaje

Reflexionar sobre el problema del mal en la obra de José Antonio Ramos Sucre es arriesgarse a concluir borroneando por enésima vez una dosificada teodicea. Esa tarea ha consistido casi siempre en organizar una articulación del bien y el mal —aceptemos provisoriamente el singular para esos términos— que justifique, con mayor o menor disimulo, las célebres líneas de “La vida del maldito”: “Yo adolezco de una degeneración ilustre; amo el dolor, la belleza y la crueldad, sobre todo esta última, que sirve para destruir un mundo abandonado al mal”. Restringido a esa labor, el examen de la exploración del mal en Ramos Sucre está sujeto menos a un proceso de rastreo y descubrimiento y más a las retóricas de la redundancia metafísica o del contraste decadente. Las dos últimas estrategias, a pesar de su diferencias de enfoque, parten de un malentendido: asumen la obra de Ramos Sucre como una reelaboración y reexposición a veces indiferente, a veces irresponsable o provocadora, pero casi nunca crítica, de un material histórico, religioso, mítico, artístico o filosófico. Ambas, previsiblemente, terminan unificando desastres y aberraciones con tranquilizadoras categorías religiosas o éticas. Se obvia así que el poeta quizá sólo intenta indagar un conjunto de problemas, no resolverlos.

Lo más perturbador de tales supuestos es que de la elaboración de teodiceas y antiteodiceas se pasa a modelar a Ramos Sucre con la figura de un inconsecuente heresiarca, de un exaltado prestador de idolatrías. La retórica de la redundancia, por otro lado, olvidando o descartando reiteradas advertencias contra la equivalencia absoluta entre un proyecto textual y otro personal, ve con demasiada frecuencia en la obra del poeta una cartografía o itinerario de sus apegos, transgresiones y sufrimientos. El hecho de que Ramos Sucre confesara que en sus dos últimos años el sufrimiento físico y mental no le permitió escribir, hace sospechosa la noción de que sus textos registran un recorrido vital o, al menos, deja inexplicados los vacíos en ese mapamundi existencial. Irónicamente, “La vida del maldito” ya prefigura a esos lectores que identifican las imágenes y las figuras del mal pero que son a la vez seducidos por ellas: el yo poético es un erudito o estudioso cuya alma “crítica y blasfema” está impulsada “por la manía de la investigación” y cuya “curiosidad infatigable declara el motivo de” sus “triunfos escolares”. El problema del mal es, pues, tanto el asunto que ocupa a lectores o intérpretes como aquello que configura su recepción del texto. Leer “La vida del maldito” es leerlo mal y por malas razones. Admitir, padecer o sucumbir al maleficio es entonces menos una bravata estética que la aceptación de espacios textuales refractarios a la síntesis. Es menos una manera de reconocer o entrar en el círculo hermenéutico que de tantear y sacudir sus límites. De ahí que si el riesgo al leer a Ramos Sucre es borronear otra justificación de bienes y males, quizá no haya mejor manera de correrlo que examinar sus textos en conexión con famosas teodiceas del pasado.

Kant demostró que un escritor puede interesarse en las perversidades de los hombres y no ser acusado de intenciones perversas. Aunque negó la inviabilidad de las teodiceas, su célebre La religión dentro de los límites de la mera razón se considera una de las mayores contribuciones al género. En ella postuló rigurosamente que todo pecado o mal tiene su origen en una voluntad (Willkür) libre e incontaminada, y excluyó al mismo tiempo la posibilidad del mal diabólico: la deliberada elevación del mal como principio moral aun cuando signifique nuestra destrucción. Ramos Sucre parece excluir de igual manera la noción de un pecado original que corrompe nuestra voluntad, pero en cambio acepta que ella libremente puede elevar el mal a ley moral: “Dirijo a la práctica del mal, en medio de mis años, una voluntad ilesa” (“El Protervo”). La intransigencia en el mal no deriva, por consiguiente, de la busca errada o accidental de un bien, sino de su elección como ley e incentivo de conducta sin importar el propio interés o bienestar: “No me seducen los placeres mundanos y volví espontáneamente a la soledad”, revela el yo poético de “La vida del maldito”. La consecuencia de esa elevación del mal a ley moral es su indistinción del bien: si el mal se ejecuta por deber, independientemente de incentivos y del propio interés, su estructura ética —según Kant, o una interpretación muy extendida de Kant— no lo diferencia del bien. Ecos de esa intuición reverberan en el narrador de “La redención de Fausto”, quien juzga a Mefistófeles un “antecesor de Hegel, obstinado en ejecutar la síntesis de los contrarios, en equivocar el bien con el mal” (“La redención de Fausto”). La referencia a Hegel es sin duda irónica: el propósito totalizador y redentor de la dialéctica hegeliana no conviene a una desbordante exploración del mal, porque éste no es un momento negado, conservado y superado en el camino del Espíritu hacia la comprensión universal de infortunios y atrocidades.

“La vida del maldito” escenifica ese fracaso de la reconciliación dialéctica mediante el tema del sacrificio del doble. La afirmación del yo poético de que se casa “improvisadamente con una joven caracterizada por los rasgos” de su “persona física, pero mejorados por una distinción original” introduce no sólo el tema del doble sino también el oxímoron físico, ético y metafísico, la nada contingente oposición moral entre el maldito que padece “una degeneración ilustre” y el “ser infantil” que estima igual que “a una muñeca desmontable por piezas”. Pero dicha oposición no le es un estímulo para la convivencia: lo aburre y lo impulsa a golpearla detrás de una oreja para que caiga de rodillas en una fosa que la espera. Tales indicios —la semejanza física, el golpe detrás de la oreja, la posición en la muerte, la palabra “víctima” — sugieren un ritual de sacrificio cuyo propósito es resolver las contradicciones entre los términos, lograr la síntesis entre bien y mal: el “enriquecimiento de mi experiencia” que invoca el yo poético. Los alaridos de la víctima, sin embargo, son desde antiguo la señal de un sacrificio mal ejecutado e inaceptable, de violentas consecuencias para el celebrante: el yo poético sufre insomnio, se debilita progresivamente, queda paralítico y será visitado de continuo por el espectro de su víctima. El fracaso del sacrificio del doble es el fracaso de la Aufhebung, de la síntesis y comprensión universal que justifica infortunios y atrocidades.

Ramos Sucre se distancia así, con Kant, de la noción del mal como privación del bien, que de Plotino, pasando por Agustín, Aquino y Leibniz, ha negado su carácter positivo y ha intentado siempre su conversión en lo bueno: la recuperación o legitimación de crueldades, corrupciones y desgracias en términos de la justicia divina (theos diké). El poeta retiene, sin embargo, varios rasgos de la tradición. Retiene, entre otros, la influencia de las pasiones en la decisión ética.…amo el dolor, la belleza y la crueldad, sobre todo esta última, que sirve para destruir un mundo abandonado al mal.
“La vida del maldito” Ramos Sucre no da lugar a una ética formalista de estilo kantiano. Quizá haya una indistinción estructural ética entre bien y mal al nivel del acto, quizá el mal diabólico sea equivalente al bien supremo, pero nuestra experiencia moral es la de actos con incentivos y mezcladas motivaciones, patológicas o de las otras. Tal vez haya una tendencia aberrante en el yo poético de “La vida del maldito”, pero si queremos entender algo del alma “crítica y blasfema” que vivió “en pie de guerra contra los poderes humanos y divinos”, no podemos ignorar ni el recuerdo de “la faz marchita” de sus abuelos que murieron “heridos por dolencias prolongadas” ni el de las exequias que presenció “asombrado e inocente”. Incluso si no aceptamos con Nietzsche —o más exactamente: su interpretación por Deleuze— que la idea de reacción es errónea y que no es tanto la fuerza del sufrimiento recibido sino aquella con la que el sujeto inviste la huella de su dolor, lo cierto es que nuestras pasiones tienen un indeterminado pero efectivo lugar en nuestras decisiones éticas.

He aludido a Nietzsche y su noción de resentimiento, pero ya que Ramos Sucre se interesa no sólo por nuestras imperfecciones sino también por los desastres que causamos y por aquellos con que nos abate la naturaleza, veo un mejor modelo de su exploración en Tomas de Aquino. Pienso, especialmente, en el Aquino que escribió De Malo, libro ocupado metódicamente en discriminar los males absolutos y relativos, particulares y generales, del universo y de nuestra vida: la ausencia de fluidos en un animal, la desconfiada relación entre el agua y el fuego, la ceguera y la invalidez, el adulterio y el asesinato, la corrupción de los hombres y la destrucción de la naturaleza —ambas en los dos sentidos del genitivo: la destrucción que causamos a la naturaleza y la que ella causa, la corrupción que sufren los hombres y la que ellos hacen sufrir. Aquino refinó la doctrina del privatio boni: el mal no es sólo simple ausencia del bien, sino también de aquello que se requiere para la perfección. Ramos Sucre adopta esa vasta perspectiva de ausencia o alejamiento de la debida perfección en la ponderación del extravío físico, moral y social: degeneración, destrucción y alejamiento del progreso, en palabras de “La vida del maldito”.

Agustín de Hipona recibe, en la historia de las teodiceas, el crédito por introducir y desarrollar el tema de la justificación estética del mal, que siglos después manejarían escandalosamente Baudelaire y Ramos Sucre. El mal se compara, a veces, a los oscuros colores y a las necesarias distorsiones para la perfección de un cuadro, y, a veces, a las disonancias que conducen al tono dominante en una pieza musical: cada desproporción contribuye a la perfección del todo. Incluso el infierno y la condenación de los pecadores, escribió Harnack en su Historia del Dogma, es un acto en la ordinatio malorum, el ordenamiento de los males como parte indispensable de la obra de arte. Aceptable o no, la interpretación de Harnack armoniza con la conocida granizada de Ramos Sucre: “El mal es un autor de la belleza”, y también con la famosa declaración del yo poético en “La vida del maldito”: “amo el dolor, la belleza y la crueldad, sobre todo esta última, que sirve para destruir un mundo abandonado al mal”. Ramos Sucre seguramente habría repudiado la defensa kantiana que Adolf Eichmann esbozó de sus crímenes, pero indudablemente también le habría repelido la idea de Hanna Arendt sobre la banalización del mal. Este, sin duda, es el punto más controversial de su exploración. Advirtamos, sin embargo, que muchas de las críticas contra el llamado esteticismo del mal en Ramos Sucre son versiones menos benevolentes de las objeciones lanzadas a través de los siglos contra Agustín.

El motivo de esa incomprensión posiblemente resida en que Agustín empleó la metáfora de los tonos oscuros para justificar la obra del pintor divino y aun para exculparlo, mientras Ramos Sucre coloca alguna vez en Dios la raíz del mal: “Dios es el soberano relegado y perezoso de una monarquía constitucional, en donde Satanás actúa de primer ministro” —reza otra granizada. Alarmante idea: El infierno es anterior al mal, a la tentación y al pecado de Adán y Eva. Sería parcialmente erróneo considerarla un mero juego con el capítulo primero del libro de Job y luego confinarse al expediente teológico de una divinidad pérfida, ya que el poeta expresa una idea análoga en términos metafísicos: “El bien es el mal menor” (Granizada). Ramos Sucre está, pues, muy cerca de ontologizar el mal, de afirmarlo el fundamento o parte del fundamento de la realidad. Esa noción ya la había formulado parecidamente Schelling: “Aquella unidad que es indivisible en Dios, debe ser por lo tanto divisible en el hombre, y ésta es la posibilidad del bien y el mal”. En ese sentido, puede aplicarse a los textos de Ramos Sucre lo que Heidegger escribió sobre Schelling:

El mal no es considerado, así pues, por sí mismo, como un tema especial… el mal no es tratado tampoco en el horizonte de la mera moral sino en el más amplio horizonte de la pregunta fundamental ontológica y teológica; así, pues, una metafísica del mal.

Tal sugerencia, alcanzado este punto, debe ser comprensible. ¿Acaso no manifestó Ramos Sucre que la imagen, su herramienta poética recurrente, es “apta para poner de relieve las ideas sublimes e independientes de la metafísica”?

El anterior recorrido no quiso persuadir al lector de que hubo en Ramos Sucre un propósito semejante al que inspiró en Flaubert su Bouvard et Pécuchet: una especie de revisión de la ideas antiguas y modernas sobre el mal. Quiso señalar más bien uno de sus grandes logros: la combinación de rasgos agustinianos, tomistas y kantianos en su exploración de ese misterio o problema.(1) Por dicha combinatoria, el poeta no opone simplemente el bien y el mal: la intensa escenificación de crueldad, desgracia y corrupción evidencia una asimetría o desbalance en ese enfrentamiento. Menos que oponerse al bien, el mal se presenta en inestables, contradictorias y dispares relaciones consigo mismo. Quizá Ramos Sucre obvió o no pudo imaginar la posibilidad de que el mal en lugar de crear belleza produzca nada, pero por ello mismo en su obra el mal conserva un carácter positivo y excesivo, deficientemente explicable e inciertamente redimible. Sospecho que incluso Emmanuel Levinas habria admitido que la obra de Ramos Sucre no nos reconcilia con el sufrimiento.

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(1) No percibir esa entremezclada cualidad conceptual es tal vez la principal falla del único libro que ha intentado reflexionar sobre el tema: José Antonio Ramos Sucre: poeta del mal y del dolor, de Víctor Bravo.